作為古希臘哲學的集大成者，亞裏士多德對後世的幾乎所有西方哲學家都施加了深遠的影響，而他作為亞曆山大大帝老師的身份，則為亞裏士多德增添了更多引人遐想的傳奇色彩。

出於不同的動機與旨趣，許多學者和哲學家想要知道，亞裏士多德的哲學思想帶給亞曆山大的教誨是什麼。羅素斷言，“兩者的觀點完全一致的情況不會很多”，他更樂意把亞裏士多德對亞曆山大的影響想像為“零”。黑格爾則堅信，亞裏士多德的哲學成功培養了亞曆山大精神稟賦的特有偉大，亞曆山大的教養有力駁斥了“思辨哲學對於實踐無用”的淺薄觀點。策勒、伯奈斯與維拉莫維茲等學者也對此提出了諸多頗有啟發的見解。

解決這個充滿爭議的問題的迂回方法或許是，考察亞曆山大本人對哲學（尤其是亞裏士多德的哲學）的態度。當住在木桶中的第歐根尼讓亞曆山大“不要擋住陽光”時，亞曆山大非但沒有動怒，反而更加敬重這位哲學家。相較於亞曆山大對第歐根尼的寬宏大度，亞曆山大對自己的老師卻充滿了警惕。亞曆山大在亞洲時聽說亞裏士多德出版了若干哲學著作，就寫了一封信要求亞裏士多德不要將教導自己的知識全部公開，否則亞曆山大就會擔心難以在自己的事業上“穩操勝券”。亞裏士多德向亞曆山大保證，他的形而上學著作對一般人而言猶如天書，“雖然發表了，還是和未發表時一樣不被人理解”。

不難看出，亞曆山大相當重視亞裏士多德私下傳授的某種形而上學。人們或許會認為，這就是亞裏士多德未成文的秘傳學說。但大衛·羅斯不贊同這種觀點，在他看來，亞裏士多德私授的知識並不是某種神秘的東西，而是由於這種形而上學的主題過度抽象，因此感興趣的人較少。但亞曆山大的擔憂並非毫無根據，因為這種形而上學與一個人的靈魂密切相關，亞曆山大既看到了這種靈魂理論對塑造自己精神品質的重大意義，又發現其隱秘意蘊對自己的某些政治抱負構成了威脅。羅斯對亞裏士多德學說的細緻梳理彰顯了這種靈魂理論的隱秘意蘊，而這將有助於人們從更深的層面理解，這兩位在命運安排下相遇的巨人究竟出於什麼原因而最終貌合神離。

源自人性的“中道”

儘管流俗的觀點常常將亞裏士多德的靈魂理論視為類似心理學的研究，但它實際上擁有更加廣泛的理論關切。古希臘的哲學家們大體上不會接受休謨提出的事實與價值的區分，他們關於宇宙和靈魂的理論學說總是包含著反思既定權力秩序的政治-倫理內涵。亞裏士多德的靈魂理論，緊密關聯於他對主人-奴隸關係的哲學反思。在他看來，讓一個人成為另一個人的奴隸的根本原因，既不在於出身，也不在於戰爭征服所形成的奴隸身份，而是在於一種讓“道德品質和心智水準不斷分化”的靈魂狀態。那種不懂得高貴和自由的絕對價值，“在本性上不屬於自己而屬於他人”的人，輕易就會淪為專斷意志的廉價工具，他們“能夠感知到別人的理性而自己並沒有理性”，就像家畜一樣懂得用自己的身體為主人提供生活必需品，這種人“天生就是奴隸”。就像有些人在任何地方都會抗拒接受奴隸的身份，這些人在任何地方都會欣然接受奴隸的命運。

初看起來，亞裏士多德似乎是在為奴隸制進行辯護，但實際上情況並沒有那麼簡單，就像羅斯敏銳指出的，亞裏士多德對靈魂問題的論述暗含著對他的這種顯白主張的反駁。亞裏士多德意味深長地表示，不應當在那種由於奴性而被敗壞的事物中來考察靈魂的本性及其目的，因為在敗壞的狀態下，愚妄和短視支配著靈魂，讓靈魂處於背離自然的狀態。

對於亞裏士多德來說，靈魂並非像後世所認為的那樣專屬於人類。他將靈魂定義為“自然的潛在具有生命的身體形式”，按照這種理解，只要是有生命的存在者就都擁有靈魂。根據靈魂的複雜程度，靈魂形成了一個從簡單到複雜的順序確定的系列，不同的靈魂擁有不同的能力。最低等級的靈魂是營養靈魂，它擁有所有生物維繫自身生存的營養能力。接下來是所有動物都擁有的感覺靈魂，感覺靈魂不僅擁有感覺的功能，而且還可以派生出願望、想像乃至運動的能力。“感官知覺本身若是不摻和任何聯想與解釋，則是確實無誤”，但動物總是會用一廂情願的願望和聯想來扭曲自己的感知，並借此逃避殘酷的真相。而人類不同於低級生物之處就在於他擁有理性的靈魂，理性的靈魂可以通過正確的思維判斷來澄清感知中的謬誤，把握事物的本質。

戰場上的亞曆山大。

然而，理性的靈魂並不代表一個人就必定具備了通達真理的能力。亞裏士多德進一步將理性靈魂區分為“被動的理性”與“主動的理性”。被動的理性意味著認識世界的潛能，主動的理性則是讓被動理性接受可知對象形式的現實，它就像不參與任何生產活動卻讓萬物澄明的光，推動著人類的認知從潛能轉化為現實。在亞裏士多德的形而上學體系中，主動的理性又作為一種重要的動力因，被用於解釋自然界中質料形式化、潛能現實化的變化過程。它的最高形式為整個世界的“第一推動者”隱德來希，由於它是一切事物追求的終極目的，既是最完全的實現，又是最原始的動力，那麼“主動理性對所有個人都是同一的”。鑒於“真理是靈魂最高的功業”，每個人就都可能在主動理性的推動下領會到存在的真理。

然而，“光就是透明本身的實現活動，它在哪里出現，黑暗就會在哪里出現”。雖然每個人都潛在地擁有主動的理性，但恰如畢達哥拉斯的天體音樂會被塵世的喧囂所遮掩，亞裏士多德的主動理性的光芒也可以被愚妄的黑暗所遮蔽。感覺能力有可能由於過度強烈的感覺對象刺激而變得麻痹，思維能力則可能由於人類社會製造的種種扭曲的欲望和繆見而變得麻痹，進而讓靈魂失去了造物主賦予它的崇高而莊嚴的淳樸，變得對強權卑躬屈膝。

在亞裏士多德看來，敗壞靈魂的理性能力的罪魁禍首之一，就是一幫在黑暗中製造幻相的智術師。智術師運用詭辯讓人們產生指鹿為馬的可笑謬誤，運用奉承的修辭術讓人們形成恃強淩弱的奴性人格。亞裏士多德將邏輯作為每個不屈從於奴性的人用來破除詭辯的“基本修養”。不過，與後世盲目鼓吹邏輯萬能的人不同，亞裏士多德相當清楚，僅憑邏輯的方法不足以擊敗智術師操控心智的伎倆，這還需要積極運用修辭術來增強理性的說服力。

不同於蘇格拉底和柏拉圖對修辭術的整體負面評價，亞裏士多德指出，修辭學最早是由哲學家恩培多克勒發明的，哲學家不應當完全摒棄這種具有較強實用性的技藝。相較於智術師為之辯護的荒謬立場，哲學家立場的合理性，應當更容易在修辭術的幫助下獲得具有壓倒性優勢的說服力。然而，在對修辭術作出系統研究之後，亞裏士多德也不得不有些沮喪地承認：受眾的文化水準越低，就越喜歡以聳人聽聞的方式作出的誇張論斷。在群氓面前，智術師慣於先在不重要的細節問題上作出讓步，以便於為自己打造客觀中肯的公共形象，接下來在核心問題上則肆無忌憚地拋售蠱惑人心和煽動仇恨的謬論。一旦遭遇專家學者嚴密論證的駁斥，這種人不會直接為自己辯護，反而會跑到忠實的追隨者那裏，將自己裝扮成憑藉一己之力對抗世界級陰謀的偉大鬥士。而在那群具有反智傾向的狂熱分子看來，智術師遭受的這類“迫害”越多，他們的可信度和人格魅力就越強。

按照亞裏士多德的理解，這些狂熱分子之所以無法接受理性論證所揭示的真理，是因為他們的靈魂在習俗慣例的規訓下遭受了扭曲。“心靈為了能思維一切，靈魂必須是沒有受到玷污的。”蘇格拉底主張“德性即知識，無知即罪惡”，亞裏士多德卻認為，遭受蒙蔽的靈魂只會被人造光芒的種種幻相所吸引，他們沒有能力接受正確的知識，僅僅依靠知識並不能讓已經敗壞的靈魂擺脫奴性。真正重要的是要培養靈魂的諸多德性，以便於讓它向真理敞開自身。亞裏士多德宣導中道原則，以此來避免靈魂被極端的愚妄所蠱惑。流俗的意見往往把亞裏士多德的中道理解為與黑暗和解的鄉願之徒的處世原則，但中道的實際含義則遠非如此鄙陋。

《亞裏士多德》肖像畫。（1811，Galleria dell’Accademia, Venice）

德性與理性：構成人性的真正要素

羅馬早期王政時代的最後一位君主是傲慢者塔克文，他的一個兒子通過武力征服了蓋比伊城，他派遣信使向父親請教如何確保自己在那座城市中的支配地位。城府極深的塔克文沒有作出直接的回復，而是帶著信使走到一片長滿罌粟花的園地之中，他用手杖打落了園中長得最高的罌粟花的頭。這個信使回到蓋比伊城後，向他的兒子重複了這個古怪的動作，但他兒子輕易就理解了這個動作所傳遞的隱秘資訊，並迅速處決或放逐了蓋比伊城中地位最高貴與道德最高尚的一批市民。

可以認為，塔克文的這種鞏固權勢的手段就是憎惡高貴自由人的僭主肅清異己的慣用伎倆。希臘人對這種權術也不陌生，在伯羅奔尼撒戰爭結束時，由斯巴達武裝力量扶持的三十僭主的雅典傀儡政權，就通過處決一千五百多名在財富、出身或名位上的出類拔萃者來加強其對城邦的控制權。在這種陰森恐怖的政治氣氛中，避免暴露卓越的品質，行事力求中道，是一種守護獨特靈魂的明智手段。因為亞裏士多德認為，靈魂是潛在地具有生命的自然軀體的形式，靈魂並非可以隨意進入任一肉體，而是“具有並使用自己特有的軀體”。一個人若要守護自己獨特的靈魂，就不應當輕率地讓自己的肉體遭受無妄之災。

儘管亞裏士多德主張中道的行事原則，但正如羅斯指出，“亞裏士多德並不是簡單地規勸我們避免極端，以求穩妥”，事實上，亞裏士多德多少有些含蓄地主張，不是任何行為或品性都可以適用中道原則，諸如偷盜殺人與愚弄人心這樣的卑劣行徑不管碰巧產生了什麼好的結果，都既不可能改變它們的罪惡本質，也不可能改變實施者的邪惡本性。而在所有的美德中，亞裏士多德最重視的是公正，“公正是一切德性的總匯”，它是“最完全的德性”，因為“有了這種德性，就能以德性對待他人，而不只是對待自身”。

在以公正的方式對待他人的過程中，亞裏士多德堅決反對與邪惡妥協，他強調，“公正存在於那些總是與善同在的人們中。有一些人，對他們來說善事無論如何也不會過多。有一些人，對他們做任何一點善都是毫無益處的，如對怙惡不悛的人，對他們作出的所有的善都是有害的。”亞裏士多德不贊同濫施愛心的行為，“不應該愛一切人，而只應該愛善良的人。愛壞人是錯誤的，不應該愛壞人，愛壞人也就是讓自己變成壞人”。對於理性的靈魂來說，重要的是要公正對待一切證據，包括不利於自己原先立場的證據。不應當讓立場決定是非，而是應當讓是非決定立場。不難發現，缺乏公正品質的人，總是能將求同存異的交流迅速轉變為黨同伐異的謾罵，而罵人失當，除了為挨罵的人贏得朋友之外，很難產生什麼積極的效應。

亞裏士多德進而將德性界定為被稱讚的可貴品質。“按照靈魂的區別”，德性可分為“理智德性”和“倫理德性”，前者是經過長時間的理性訓練培養出來的道德品質，後者則是由風俗習慣沿襲而來的道德品質。亞裏士多德相信，理性公正的風俗習慣可以培養出自制而適度的倫理德性，而盲目拒斥文明法則的風俗習慣則會讓人性淪為沒有自製力的獸性。“野獸沒有自製，因為它沒有普遍判斷，而只有個別的表像和記憶。”在那種社會氛圍下的“良民”與“好人”顯然不是一回事。因此，當糟糕的風俗習慣蒙蔽靈魂時，倫理德性就應當服從理智德性。理智德性尊奉的是理性的靈魂提出的行為準則，但這種準則並非抽象教條，而是高度靈活的實踐理性要求。

亞裏士多德強調，一個人的德性必須要在實踐行為中實現自身，“公正的人是由於做了公正的事，節制的人是由於做了節制的事，如果不去做這些事，誰也別想成為善良的人。有些人卻什麼合乎德性的事情都不去做，躲避到道理言談中，認為這就是哲學思考。正如言談不能改善就醫者的身體狀況一樣，這樣的哲學也不能改善靈魂”。隨著一個人的德性越來越趨於完善，這個人就不會僅僅依賴於對諸多規則的權衡計算來作出選擇，而是會越來越自然地依據快樂和痛苦的道德情感來作出判斷。從小接受過良好教育的人所形成的德性，保障了這種人對應做之事擁有健全的情感。他們的德性就是其快樂與幸福的守護神，這不是因為他們所踐行的道德可以確保他們永遠獲得世俗的成功，而是因為他們滿足良知而獲得的快樂遠遠超過了由此造成的損失所帶來的痛苦。

相較之下，從小接受不良教育的人，總是會對錯誤的對象形成不恰當的情緒反應，恰如赫拉克利特所言，“豬喜歡污穢勝於清水，驢子寧要草料不要黃金”，他們扭曲的道德情感總是會將他們的人生引導到錯誤的方向上。流俗的觀點往往會倉促地認為，憤怒與中道原則是不相容的，但亞裏士多德實際上是憤怒的辯護人。在他看來，憤怒是德性的刺激因素，它振奮和激發靈魂，若非它充滿了心靈，就不能戰勝任何別有用心地想要操控靈魂的邪惡事物。“不經抵抗就甘受擺佈乃是軟弱和怯懦的表現”，“對那些應該發怒的事情，在應該發怒的時刻，而不以應該的方式發怒就是麻木不仁，全無心肝。他既不肯惱怒，那就是不想維護自己，也容忍親友受辱，這是十足的奴性。”

然而，在庸常的世界中有這樣一種人，他們對自己身邊的強權幾乎沒有表現過任何憤怒，卻只會對遙遠假想敵所謂的帶有侮辱性的曖昧言行頻繁地表示憤慨。從根本上說，這種人不僅性格懦弱，而且他們的靈魂也缺少亞裏士多德極為推崇的一種美德，即大度。按照亞裏士多德的描述，一個大度的人憑藉自身不俗的能力而具有重要的價值，他的美好和善良俱全。他絕不恃強淩弱，而是對高貴者矜持，對卑微者和藹。基於對自身實力的真正自信，他既不奉承自己，也不貶低他人。他心胸廣闊，他不記恨來自他人的傷害，更不會對微末之事念念不忘。他很少在一般事務上逞強出頭，而只會被光榮而偉大的功業所吸引。應當說，亞曆山大大帝在他的征戰生涯中就極好地表現了這種品質。根據普魯塔克的記載，亞曆山大在征討波斯之前，毫不吝惜地將自己的財產分發給他的將士，到最後，他幾乎把王室的產業全部送光。騎兵統帥帕狄卡斯問他為自己留下了什麼，亞曆山大慨然答道：“未來的希望！”

毋庸置疑，一個大度的人肯定不是貪戀財富的人，他可以為了偉大的事業而一擲千金。但由此也不能走向另一個極端，像柏拉圖在《理想國》中所主張的那樣，把廢除私有財產作為防止靈魂墮落的重要手段。亞裏士多德完全不認同這樣的做法，他指出，“一件事物為愈多的人所共有，則人們對它的關心便愈少。任何人主要考慮的是他自己，對公共利益幾乎很少顧及，如果顧忌那也僅僅是在其與他個人利益相關時。人們一旦期望某事由他人來經手，那麼他便會更多地傾向於忽視這件事”。城邦貧富懸殊固然不是好事，但打著平等的旗號廢除私有財產或強求財富的平均化，只會讓城邦陷於僵死的整齊劃一狀態，但“城邦的本性就是多樣化”，這是自由公民形成審辨能力的先決條件，“奴隸則根本不具有審辨的能力”。城邦長期維持的整齊劃一狀態會敗壞自由人健全的靈魂，而遍地的奴性“正是使城邦毀滅的原因”。

值得注意的是，柏拉圖所構想的理想國在很大程度上是以斯巴達為原型的。作為伯羅奔尼撒戰爭戰敗方的貴族，柏拉圖迫切希望從斯巴達那裏學到讓城邦與靈魂都變得強大的各種制度。然而，斯巴達讓財產公有的戰時政策或許可以在特定歷史條件下贏得短暫的勝利，卻不足以培育健全的靈魂和繁榮的文明。事實上，拉棲代夢人在希臘世界的霸權僅僅維繫了三十餘年便如流星般隕落。在亞裏士多德看來，遭受強權與暴力蒙蔽的扭曲靈魂是不足以造就偉大文明的。

亞裏士多德相信，靈魂的至高狀態只有在對知識和真理進行沉思的思辨活動中才能實現。政治行動或軍事行動的偉大勝利固然輝煌，但它們依舊依賴於其對手的存在，因而不是自足的，但智慧的人憑藉自身就可以進行思辨，而且越是進行這種自足的思辨，他的智慧就越高。亞裏士多德斷言，這是一種高於人而接近於我們之中的神的生活。作為無法逃脫必死命運的生物，一個人卻不應當被各種有限的欲望所蒙蔽，而是要竭盡全力去爭取不朽，去實現自身中最高貴部分的要求。自足的靈魂體積雖小，“但能量巨大，其尊榮遠超過一切”。如若自足的靈魂以理智為主宰，那麼它就可以在智識生活中實現最高的幸福。不難發現，亞裏士多德推崇自足思辨活動的靈魂理論與亞曆山大熱衷於征戰的人生追求之間存在著很大的差異，而亞裏士多德的靈魂理論所隱含的諸多主張，還將與亞曆山大產生更多並非無足輕重的衝突。

哲學與統治術

在征服波斯帝國之後，亞曆山大多次舉辦盛大的宴會來犒勞他的將士。然而在一次酒後的激烈爭執中，亞曆山大在盛怒之下用長矛刺死了他最親密的好友克雷塔斯。亞曆山大事後長時間陷入了內疚與自責之中。為了寬慰他的心情，他的大臣招來了哲學家卡利西尼斯與智術師阿那克薩卡斯。卡利西尼斯是亞裏士多德的遠親與門徒，他個性耿直，志向高遠，不甘平庸。卡利西尼斯總是覺得，亞裏士多德在亞曆山大的老師這個職位上並沒有充分發揮他教化和引導君王的作用。他對亞曆山大的遠征寄予了極高的希望，認為這是一個能開萬世之太平，重鑄天下秩序的重大契機，因而積極想要參與這個偉大的歷史性事件。

亞裏士多德相當清楚他這個門徒的弱點，對於這類理想主義者，他們總是熱衷於僅僅從經典文獻或思辨的頭腦中構想出一套解釋現實的模式，“他們不是在事實中去找解釋，而是用現成的解釋去套事實”，而這套僵化的解釋模式恰恰遮蔽了現實的殘酷性，妨礙了他們找到正確解決問題的道路。相較之下，亞裏士多德重視經驗修正理論假設的價值。憑藉豐富的歷史經驗，亞裏士多德很快就察覺到，具有明確政治抱負的亞曆山大並不需要自己的哲學老師來為他指明正確的發展方向。亞裏士多德在很多場合下所起的不過是文化裝飾的作用，以便於證明亞曆山大並不是沒有學識和教養的蠻族軍事首領。

當然，亞曆山大確實接受過馬其頓宮廷豢養的智術師所提出的建議，但這些建議從來也不會與亞曆山大的基本立場相抵觸，恰恰相反，這些建議正是政治嗅覺敏銳的智術師根據亞曆山大言行中的種種暗示構想出來的。亞曆山大也樂於通過智術師之口將自己真正想要推行的諸多有爭議的政策公之於眾，以便於去試探盟友、廷臣和民眾的態度。倘若沒有遇到強烈的反對，那就可以安心地推行下去；倘若遭遇了大範圍的抵制，那麼被詬病和怨恨的也不過是那些智術師，自己的公眾形象則絲毫不會受到任何負面影響。

卡利西尼斯沉迷於政治理論中的種種理念和抽象論證，卻不熟悉馬其頓政治環境中向亞曆山大進言的潛規則。因此，亞裏士多德警告卡利西尼斯要謹言慎行，免得因說出逆耳之言而給自己招來殺身之禍。然而，卡利西尼斯並沒有認真對待這個警告，他毫無顧忌地批評亞曆山大仿效波斯制度神化自身的做法，並運用卓越的辯才毫不留情地揭露亞曆山大本人的種種缺點，引起了亞曆山大的不快乃至反感。此後不久，發生了一場企圖謀殺亞曆山大的未遂叛亂，由於亞曆山大厭惡卡利西尼斯，他就借機以同謀的罪名逮捕了卡利西尼斯並在嚴刑拷打後將其絞死。

值得注意的是，儘管亞裏士多德不認同卡利西尼斯直言進諫的方式，但他並沒有反對卡利西尼斯對波斯禮儀和制度的猛烈攻擊。事實上，亞裏士多德對波斯的政治制度向來就沒有好感，他在《政治學》中將之稱為波斯僭主操控民眾的僭術並含蓄地對之提出了批評。某些流俗的觀點認為，亞裏士多德的這種態度源於他對波斯帝國的地域偏見，但實際上這恰恰是亞裏士多德的靈魂理論所隱秘蘊含的重要主張。

亞裏士多德主張，靈魂並不能輕易脫離軀體而存在，靈魂的屬性依存於質料，“靈魂的所有屬性都與軀體相聯結”，因此，靈魂的自足就有賴於身體的自由行動，“自身難以運動而又被迫運動的事物是不會幸福的”。然而，波斯僭主卻熱衷於通過殘酷地懲罰與鉗制身體來馴化靈魂。根據希羅多德的記述，波斯僭主薛西斯率軍征討希臘時路過一個叫達凱來奈的地方，一個名叫皮修斯的呂底亞人隆重款待了薛西斯本人和他的軍隊，並捐獻了一大筆軍費，令薛西斯頗為滿意。皮修斯在經過數日交往後，自以為摸透了這個僭主的心態，於是他在薛西斯即將離去時大膽請求薛西斯恩准，在自己應徵入伍的五個兒子中，讓長子留在後方照料自己和家族的財產。誰知薛西斯聽後勃然大怒，他厲聲說道：“既然我的所有親生兒子和親兄弟，我的所有親戚和朋友都與我一同出征，你的長子豈能例外！”薛西斯這樣說了之後，隨即吩咐左右把皮修斯的長子殺死並加以肢解。他們把他的屍首劈成兩半，一半置於大路的右邊，一半放在大路的左邊，讓波斯大軍從其屍體的中間通過。

應當說，這種恐怖的制裁手段在波斯絕非個例，波斯的祭司與權貴慣於把手下臣民當作低等生物對待，動輒挖目割鼻，斷肢斬首，處以極刑。他們還發明了一套嚴格的跪拜禮儀，這實際上是另一種通過身體的行為來貶抑心智的僭術：只要讓波斯民眾每天都卑躬屈膝地面對他們的主人，久而久之波斯民眾就會不由自主地相信，他們是永遠戰勝不了他們的主人的。儘管波斯的僭主採取了種種殘酷的僭術來規訓他們的臣民，然而，那些一心要把鏈子掛到自己同胞腳踝上的人，他們遲早會發現鏈子的另一頭已經系在了自己的脖子上。

波斯僭主並非完全不明白這個道理，他們通常都具有極強的危機感，“由於惡貫滿盈，就需要處處提防。譬如強健的體格或配備優秀水手的船舶能夠多次歷經失誤和挫折而不因此受到損壞，而病弱之軀或殘敗的船舶又配上糟糕的水手，即使犯最小的錯誤也會葬送自身。”為了避免讓自己遭受滅頂之災，他們致力於監視民眾，破壞民眾之間的信任，鼓勵家庭成員之間相互舉報。為了避免承擔連帶責任，一個家庭的父親則往往比外人更嚴酷地操控和規訓自己的子女，“在波斯父親就像暴君，他們使用兒子像奴隸一般”。在亞裏士多德看來，波斯僭術所製造的不過是一批批沒有獨立靈魂的玩偶、傀儡乃至殺人機器，他們卑微的生命根本無法逃避用完即棄的殘酷命運，恰如慘遭摧殘踐踏的無名之花。即便他們之中偶爾會出現絕望的吼聲，但在這昏天黑地的長夜裏也不會得到任何有力的回應。亞曆山大熱衷於仿效波斯的僭術，這不啻為偏離正道，“偏離正道的人無論後來成就什麼樣的功業，都無法彌補其先前偏離德性所造成的惡果”。

作為心智極為敏銳的政治家，亞曆山大也許早已看出自己老師的靈魂理論和自己的政治抱負之間的深刻分歧。誠然，亞曆山大確實根據亞裏士多德所宣導的某些德性塑造了自己偉大的精神稟賦，黑格爾在這一點上的論斷是有根據的，但亞裏士多德所肯定與推崇的自足靈魂，顯然不能滿足亞曆山大基本的政治需要。倘若希臘民眾都接受了這種自足的靈魂觀，那麼亞曆山大藉以發動戰爭的一切看似牢固的思想基礎和信仰基礎就都會煙消雲散了。這可能就是亞曆山大建議亞裏士多德不要公開發表這些哲學理論的一個根本原因。

鑒於蘇格拉底和柏拉圖失敗的從政經歷，亞裏士多德或許從一開始就沒有指望用自己的哲學理論來說服亞曆山大。儘管人在本質上是一種政治動物，哲學家不可避免地會有自己的政治關切，但這並不意味著哲學家要在不切實際的政治理想的誘惑下去白白犧牲。在強權蒙蔽與支配一切的庸常世界裏，哲學既不期待自己去感化強權，也不會與強權進行無謂的對話，而是在為人的靈魂發聲和呐喊。當強權不滿足於外在的統治，而是想要貫穿身體並馴化靈魂的時候，哲學家就應當在智識領域中不斷為獨立、自足的靈魂提供智慧和德性的裝備，以便於讓人類避免淪為最卑劣的禽獸和最冷酷的殺人機器。

正如海德格爾所言，靈魂這個如今被人們視為陳詞濫調的東西“對於亞裏士多德來說並且通過亞裏士多德，首次被提升到西方人的典型的本質目光之中”。尤其是在庸常的世界“正值夜半”的時候，隨著這個世界“趨向黑暗，諸神逃遁，大地瓦解，人類的群氓化，那種對一切具有創造性和自由的東西抱有怨恨的懷疑在整個大地上甚囂塵上”，而亞裏士多德的靈魂理論則成為了一切不甘於讓自己成為玩偶和傀儡，誓將在黑夜中孤獨地守護人性之高貴與尊嚴的自由人的重要精神庇護所。它所放射出來的理性光芒，將為尋求心智自由者的靈魂解除蒙蔽，並最終將之引向真正的澄明之境。